Filozoficzne ujęcie pokoju – M. Gogacz

Filozoficzne ujęcie pokoju – M. Gogacz
ePub czas dodania: 2013:09:16 11:09 komentarzy 0

Wymaga to zdystansowania błędnych teorii wolności,[...] Wymaga to z kolei umiejętności rozpoznawania prawdy i dobra, co nie jest możliwe bez filozofii.

 

W uwagach wstępnych zauważmy najpierw, że temat: filozofia i pokój, jest pytaniem, postawionym zarówno filozofom jak i filozofiom.

Rozumiem to w ten sposób, że najpierw filozofowie zostali zapytani o im właściwe, właśnie filozoficzne sposoby służenia sprawie pokoju. Pytanie to jest tym bardziej trafne, iż obserwując choćby np. działalność na rzecz pokoju Bertranda Russella i Jean Paul Sartre’a odnosi się wrażenie, że obydwaj bronią sprawy pokoju sposobami właściwymi raczej publicystyce, agitacji społecznej, a najmniej sposobami właściwymi filozofii. Owszem, i Russell, i Sartre, korzystają z autorytetu, którym w ich wypadku jest prezentowanie filozofii w sposób wybitny. Nie jest to jednak, tak się wydaje, posłużenie się samą filozofią, jako czynnikiem wprost kształtującym postawy pokojowe i decyzję pokoju.


Także filozofie zostały zapytane o ich skuteczność w sprawie pokoju, o ładunek dobra, którym wspomagały ludzką wolę pokoju. Czy legitymują się tym dobrem, osiągnięciami, właśnie wspomaganiem pokoju, czy może raczej niszczyły okoliczności zapewniające pokój, czy może przede wszystkim niszczyły sam pokój wywołując wojnę, cierpienie, zniszczenie ludzkich istnień? Doświadczenie ludzi w tej sprawie nie budzi zaufania do filozofii. Oczywiście, odpowiedzialność za ten brak zaufania ponoszą raczej ideologie i światopoglądy. Tę odpowiedzialność ponosi jednak także filozofia, ponieważ w każdej przecież ideologii i w każdym światopoglądzie znajduje się zespół twierdzeń filozoficznych. Filozofia jednak nie zasłużyła wyłącznie na odrzucenie.

Rozwijając temat podejmijmy jako pierwszą sprawę zagadnienie sprzeciwu wobec filozofii.


Filozofia na ogół nie budzi zaufania ludzi może z tej racji, że rzadko była wybranym przez nich, rozumianym i prawidłowo użytym czynnikiem ukształtowania myślenia, które na mocy trafnych rozumień może wyznaczać — z możliwie najmniejszą ilością błędów — relacje prawdziwości, sprawiedliwości, miłości i wolności16, łączące ludzi jako narody lub całą rodzinę ludzką. Często filozofia nie spełniała zadania ukazywania waloru prawdy, sprawiedliwości, miłości, poprawnie pojętej wolności. Była raczej uzasadnieniem i narzędziem realizowania pomyślanych dla nas przez kogoś innego rozumień naszego losu i naszego szczęścia, narzuceniem wizji uszczęśliwienia ludzi wbrew ich realnym dążeniom i wbrew dobru danej osoby ludzkiej.

 

Z taką rolą filozofii zetknęliśmy się w platonizmie i w systemach powtarzających stanowisko Platona. Człowiek sprzeciwiał się tej filozofii, skoro według niej przestawał być dobrem i celem wyboru ze strony innych osób ludzkich, jako ktoś zasługujący na dar przyjaźni, a stawał się narzędziem działań bezosobowej, całościowo pojętej społeczności. Po Platonie Hegel raz jeszcze podkreślił, że całość jest prawdziwa, bytowo absolutna, i że w tej całości poszczególni ludzie, jako części społeczeństwa, są tylko etapami rozwoju, a nie rzeczywistymi, samodzielnymi bytami. Oparte na tych ujęciach teorie rządzenia i wychowania ludzi czyniły człowieka nic nie znaczącym punktem w absolutyzowanej społeczności.

 

Dystansując te idealistyczne stanowiska, monistycznie rozumiejąc świat i ludzi, podjęto przeciwstawne tendencje indywidualistyczne, zaczerpnięte z nominalistycznych koncepcji teoriopoznawczych. Jednostka ludzka stała się jedyną wartością i jedyną rzeczywistością. Nie chodzi tu, oczywiście, o skrajną wersję tej tendencji w ujęciu M. Stirnera, lecz o indywidualistyczno-liberalistyczny program J. J. Rousseau, który podkreślając absolutną niezależność człowieka w jego istnieniu i wynikającą z tego całkowitą wolność, sugerował, że człowiek nie może nikomu podlegać. Społeczeństwo w tej koncepcji jest zespołem suwerennych jednostek. Tak pojęta jednostka, nie podlegając nikomu z racji swej absolutnej wolności, wyklucza społeczność17. Podobną koncepcję wolności jako absolutnej niezależności wniósł na nowo w bieżące postawy umysłowe J. P. Sartre.


Podlegając systemom rządzenia i wychowania, często opartym na tych dwu wzorach filozoficznego ujmowania relacji między jednostką i społeczeństwem, a jednocześnie doświadczając skutków: w jednym wypadku totalistycznej przewagi społeczeństwa nad jednostką, w drugim — indywidualistycznie uzasadnianych kaprysów jednostek likwidujących uprawnienia społeczne, ludzie słusznie poszukiwali innych, sprawiedliwszych, bardziej ludzkich wersji rozeznania i realizowania osobowych relacji międzyludzkich. Poszukiwano tych rozeznań i realizacji najczęściej przy użyciu siły fizycznej, co zawsze oznacza, że właściwe ludziom porozumienie poprzez wymianę poglądów nie jest już z jakichś względów możliwe. W całym tym problemie sprzeciwu ludzi wobec filozofii ważne filozoficznie i życiowo są źródła teorii powiązań międzyludzkich. Ważne są podstawowe, filozoficzne rozumienia rzeczywistości. Przecież szczegółowe rozwiązania problemów ludzkich zależały od tego, że ktoś np. za Platonem lub Heglem rozumiał rzeczywistość jako realnie bytującą całość, wyrażoną w pojęciu powszechnym. To więc, co stanowi jedność lub całość, zostało uznane za rzeczywiste. To, co szczegółowe, zmienne, jednostkowe, a więc człowieka w społeczności, traktowano jako wtórne, dosłownie odbitkowe, uzasadnione miejscem w dominującej całości. Odwracając tę teorię formułowano pogląd, że nie całość jest bytem, lecz że tym bytem jest wyłącznie jednostka. Ale tkwiąc w platonizującej metafizyce całości pojęto jednostkę znowu jako całość wyposażoną w absolutną wolność. Teoria wolności w wersji Rousseau, Sartre’a, nawet Descartesa, wciąż myli ludzi zapewnieniem, że mają prawo zanegowania lub pomijania wartości innych osób ludzkich. Nie jest więc obojętne poprzez jakie pojęcia i teorie ujmujemy rzeczywistość, swój los, własne dobro i dobro innych ludzi.

Drugą sprawą rozwijanego tematu niech będzie problem racji zaakceptowania filozofii.


Odróżnijmy najpierw samą rzeczywistość i tłumaczące ją ujęcia, stanowiące kulturę. Samą rzeczywistość, niezależnie od tłumaczących ją ujęć, stanowią — między innymi — takie realne stany ontyczne, jak istnienie człowieka, takie sytuacje, jak narodziny, procesy życiowe, śmierć. Te stany i zdarzenia rozpoznawano i wyrażano w ujęciach artystycznych (literackich, muzycznych, plastycznych), teologicznych, filozoficznych. I okazało się, że nie jest obojętne, czy opis rzeczywistości jest prawidłowy i adekwatny. Okazało się też, że nie jest obojętne ustalenie, dzięki czemu coś jest rzeczywiste. Poszukiwanie faktycznych czynników ontycznych, konstytuujących realne byty, uznano za zadanie klasycznie rozumianej filozofii. Na filozofię więc spadła odpowiedzialność za prawidłowe wyznaczenie podstaw kultury, czyli odpowiedzialność za sformułowanie i uzasadnienie tych podstawowych rozumień, które adekwatnie tłumacząc rzeczywistość, zapewniają wszystkim ujęciom, stanowiącym kulturę, rangę teorii wyrażających prawdę. Zapewniają też działaniom ludzkim możliwość rozpoznawania fikcji i błędu, możliwość służenia prawdzie i dobru jako transcendentalnym właściwościom bytu, a więc zapewniają wierność rzeczywistości.


Kultura jednak ma moc tylko wtedy, gdy jest uwewnętrzniona, gdy stanowi w nas czynnik ukształtowania samodzielnego, prawidłowego i odpowiedzialnego myślenia, które jest źródłem i napędem działania, podejmowanego dla dobra osób. Myślenie, umiejące rozpoznawać błędy i nie mijać się z rzeczywistością, pozwoli wyjść poza platońską metafizykę całości, neoplatoński hierarchizm bytów, teoriopoznawczy nominalizm z radykalnym indywidualizmem, wyrządzające tyle krzywd osobom ludzkim, często bezradnym wobec siły powszechnie przyjmowanego błędu.


Ta bezradność jest właśnie proporcjonalna do intelektualnej niesamodzielności ludzi. Ich szansą jest wiedza o rzeczywistości, osobista kultura na miarę mądrości. Tą mądrością jest umiejętność rozpoznania i wyboru najwłaściwszych rozumień i działań na korzyść człowieka, a więc na korzyść rzeczywistości, co także oznacza obronę istnienia, ponieważ rzeczywistość przecież jest wtedy rzeczywistością, gdy istnieje.

W moim rozumieniu jesteśmy tu blisko problemu pokoju, blisko zagadnienia relacji między filozofią i pokojem.
 

Pokój można np. pojąć jako brak wojny, wyznaczony albo zwycięstwem najsilniejszego, albo równowagą sił, albo wyczerpaniem współwalczących. W każdym z tych wypadków towarzyszy pokojowi ewentualność zagrożenia, wyznaczonego często uzasadnioną nieufnością wobec nieprzezwyciężonej, jakże płytko dziecięcej i tak tragicznej w skutkach agresywności, raczej psychicznej, chociaż uzasadnianej wielkimi słowami i wielkimi sprawami.

 

Pokój można jednak pojąć także jako panowanie postawy służenia dobru osób ludzkich. Wymaga to zapobiegania błędom w myśleniu i działaniu, usuwania nieporozumień, wymaga pracy nad sobą wszystkich ludzi, pracy w sensie opowiedzenia się po stronie prawdy, co nie zawsze jest łatwe, po stronie sprawiedliwości, autentycznej miłości czyniącej dobro, po stronie wolności, rozumianej jako wierność rozpoznanemu i wybranemu dobru. Wymaga to zdystansowania błędnych teorii wolności, np. teorii całkowitej niezależności, która jest nieosiągalnym, ilościowym odrzuceniem nawet osobowych powiązań z ludźmi. Wymaga to z kolei umiejętności rozpoznawania prawdy i dobra, co nie jest możliwe bez filozofii.

 

Pokój wymaga więc mądrości, którą osiąga się przez zinterioryzowanie filozofii, opanowanie jej jako umiejętności adekwatnego rozpoznawania rzeczywistości i wyrażania tej rzeczywistości w dziełach kultury, stanowiącej chwałę i miarę godności osoby ludzkiej.


Stanowisko to nie jest utopią. Jan XXIII pokazał, że np. dobroć jest realnym czynnikiem kształtowania relacji międzyludzkich. Przecież tylko jego pełna mądrości dobroć spowodowała, że pracują dziś komisje uczonych, poszukujących tego, co podobne lub wspólne w teologii anglikanizmu, protestantyzmu, prawosławia, katolicyzmu, co wspólne w dążeniach ludzi o innych orientacjach ideologicznych, religijnych, społecznych, ekonomicznych. Jeżeli efekty działania tych komisji są zdaniem niektórych zbyt małe, to może tylko dlatego, że za mało tam dobroci, rozumności, właśnie mądrości, za dużo werbalizmu, a więc za dużo przywiązania do słów, do teorii uwarunkowanych historycznie, za mało kontemplacji rzeczywistości. Za mało po prostu filozofii, która nie jest mądrością, lecz która poprzez zdolność kontemplacji prowadzi do mądrości.

 

Racją zaakceptowania filozofii, odbudowania wobec niej zaufania ludzi, może, i winna stać się sprawa wierności filozofii wobec istnienia. Broniąc istnienia, broniąc więc samej rzeczywistości, filozofia jest po stronie istnień ludzkich, jest po stronie pokoju, jako służenie dobru osób, jako uzasadnienie przyjaźni, jako sposób uzyskania trafnego ujęcia egzystencjalnych faktów, a z kolei — poprzez nabycie w kontakcie z kulturą doświadczenia w skutecznym działaniu — filozofia jest po stronie istnienia i po stronie pokoju, jako już ludzka mądrość, umiejąca usunąć nieufność, przemóc niepoważną agresywność, zlikwidować zagrożenie pokoju.

Trzecią sprawą rozwijanego tematu winno stać się zagadnienie miejsca problemu pokoju w zespole ujęć i dyscyplin filozoficznych. Sprawa ta jest ważna, ponieważ umieszczenie problemu pokoju np. w niewłaściwym zespole zagadnień może uniemożliwić rozwiązanie problemu.


Problem pokoju, rzeczywiście, można rozważać od strony ontologii w sensie ontologii Ingardena, od strony aksjologii, prakseologii, z kolei w płaszczyźnie historycznej, ideologicznej, antropologicznej. Każde z tych naświetleń wzbogaca wiedzę o problemie pokoju, lecz – wydaje się – nie rozstrzyga sprawy, ponieważ nie poddaje pokoju, jako skutku prawidłowych relacji międzyludzkich, intelektualnej kontroli osób. Płaszczyzna antropologiczna jest niekiedy utożsamiana z ujęciem psychologicznym, które może sprowadzić sprawę pokoju do zespołu przeżyć. Nawet rozważanie problemu pokoju od strony podstaw etyki zawęża zagadnienie, ponieważ uzależnia pokój od ludzkich postaw, które na mocy wewnętrznej wolności człowieka mogą zawodzić. Etyka jednak i pedagogika mają, niewątpliwie, wiele do powiedzenia w 72 sprawie pokoju. Dla przykładu zwróćmy uwagę na to, że przecież dzisiaj na ogół nikomu nie kojarzy się rozstrzyganie małych sporów między dwiema osobami przy pomocy pojedynku. Są, oczywiście, fakty zabójstwa w wyniku konfliktów. Nie są one jednak pojedynkiem. Etyka i pedagogika likwidując skojarzenie pojedynku, uzyskały swój znakomity efekt.


Stanowiska teoriopoznawcze, traktowane jako rozwiązania metafizyczne, spowodowały więcej zła niż dobra, np. niepotrzebny i życiowo tragiczny spór Bernarda z Clairvaux z Abelardem, zanik filozofii wywołany XIV-wiecznym nominalizmem, dezinformację filozoficzną spowodowaną immanentnym idealizmem Berkeleya, rezygnację z filozofii w wyniku teoriopoznawczych stanowisk Hume’a czy optymistycznych nadziei wiązanych przez Comte’a wyłącznie z naukami szczegółowymi.


Problem pokoju powinien być więc ujęty raczej w zespole metafizycznych analiz relacji międzyludzkich, powinien być rozważany jako skutek powiązania osób poprzez ontyczną w bycie jego własność prawdy i dobra, owocujących przyjaźnią, która jest wynikiem akceptacji osób jako dobra wspólnego, ontycznie, a więc niezależnie od naszego poznawania uzasadniającego się swym realnym istnieniem. Problem pokoju powinien być wobec tego związany z zagadnieniem osoby i wspólnoty. Jego właściwym miejscem w zespole zagadnień i dyscyplin filozoficznych jest więc metafizyka człowieka, szerzej ujęta jako antropologia filozoficzna.


Uzyskana w antropologii filozoficznej wiedza o człowieku powinna być z kolei przyswojona przez ludzi. Powinna stać się ich sposobem myślenia poprzez konsekwencje, kształtem ich osobistej kultury, a tym samym racją odpowiedzialnych działań, które są tworzeniem, otrzymywaniem i darowywaniem skutków ludzkiej zdolności czynienia dobra i rozpoznawania oraz wyboru prawdy, stanowiących właśnie metafizyczną własność osób, jako realnych bytów. Realność osób, wyznaczona właściwym im istnieniem, jest warunkiem szansy uzyskiwania przez ludzi dobra i prawdy. Poszukując dobra i prawdy, dokonując swej wewnętrznej integracji w oparciu o właściwą bytom jedność i w oparciu o właściwą osobom wolność, która – powtórzmy – jest wiernością prawdziwemu dobru, osoby ludzkie dzięki kulturze, kształtującej i rozwijającej w człowieku zdolność filozoficznej kontemplacji, kierują się ku faktowi 73 istnienia. Stają na straży istnienia, będącego warunkiem właśnie szansy uzyskania daru prawdy, przyjaźni i dobra. Opowiadając się po stronie istnienia osób, z konieczności ludzie są po stronie pokoju.


Rozumienie i czynienie tego jest efektem mądrości i wymaga mądrości. Wymaga więc pracy filozofów, wysiłku kształcenia ludzi, wychowania ich ku podejmowaniu decyzji w duchu mądrości. Bo właśnie dopiero w tym stanie daje się realizować pokój. Jest on więc dosłownie konsekwencją mądrości.


Postulat uznania podstawowej roli filozofii w kulturze, podejmowania studiów filozoficznych dla powodzenia humanistyki i humanizacji stosunków międzyludzkich, wysiłek fachowych filozofów i wychowawców, wysiłek wielu ludzi w celu zgodnego z prawdą, sprawiedliwością, miłością i wolnością uzyskiwania kształtu swej osobistej kultury na poziomie mądrości, jest postulatem, którego spełnienie pozwala osiągnąć „pacem in terris” – pokój na ziemi.


Dodajmy, że do tych skutków nie prowadzi więc antropologia filozoficzna jakakolwiek. Nie wystarczy np. neoplatonizująca filozofia M. Bubera, egzystencjalizm Sartre’a, czy Kierkegaarda, scjentystyczny ewolucjonizm Teilharda de Chardin, lingwistycznie uprawiana analiza człowieka w ujęciu Cassirera, egzystencjalistyczno-lingwistyczna teologia podmiotu w wersji Rahnera, strukturalistyczny abstrakcjonizm Levi-Straussa, humanistycznie zorientowana psychoanaliza Fromma. Wszystkie te, zresztą bardzo wybitne ujęcia, popełniają błąd esencjalizmu, czyli analizy tylko treściowego ukwalifikowania bytu. Pomijają fakt realnego w bycie istnienia, które uzasadnia posiadanie treści. Egzystencjalizm przecież wbrew nazwie nie jest filozofią istnienia, lecz filozofią stanowiących nas przeżyć. Problem pokoju, jako skutek faktycznych powiązań międzyludzkich, może pojawić się tylko poprzez metafizykę człowieka jako istniejącego bytu.


W zakończeniu odpowiedzmy wyraźnie na pytania ujęć wstępnych:


1. Filozof jako filozof służy sprawie pokoju, gdy — zgodnie ze swym sumieniem naukowym, otwartym ku prawdzie — uprawia antropologię filozoficzną istniejących osób ludzkich jako bytów, i gdy dzięki temu rozumiejąc rangę istnienia staje w obronie istnienia osób, z kolei mobilizując ludzi swoją pracą do wysiłku nad uzyskaniem rozumień i nad podejmowaniem działań na miarę mądrości, proporcjonalnej do godności osoby.


2. Filozoficzny sposób służenia sprawie pokoju polega więc na naukowej aktywności, właśnie na pracy nad prawidłowym formułowaniem ujęć filozoficznych i nad rozumnym ich upowszechnianiem. Wiadomo bowiem, że ludzie działają według swoich rozumień. Troska o rozumienia, z których biorą początek podejmowane z ludzką wolnością działania, jest wbrew pozorom najgłębszym oddziaływaniem na decyzje ludzkie, jest kształtowaniem tych decyzji, a tym samym losu i walorów kultury. Jest to oddziaływanie – znowu wbrew pozorom – szybsze niż się wydaje i trwalsze niż nakłanianie na sposób agitacji społecznej i publicystycznej, które – jak każda gotowa formuła szczegółowa – budzi opór, trafiając na ukształtowane przekonania. Pełny efekt tego oddziaływania wiąże się, niewątpliwie, z rytmem intelektualnego dojrzewania ludzi, którym właśnie filozofowie muszą ułatwić dojście do etapu mądrości. Jest sprawą swoistej odpowiedzialności i roli społecznej fakt, że tylko filozofowie, których tu nikt nie zastąpi, mogą pełnić misję nauczycieli mądrości. Służąc tej misji służą sprawie pokoju.


3. Filozofie jako filozofie wspomagają sprawę pokoju, gdy – jako narzędzie samodzielnego ze strony ludzi rozpoznawania istniejącej rzeczywistości – rozwijają umiejętność filozoficznej kontemplacji i wnoszą w myślenie osób adekwatną formułę bytu: zgodny z egzystencjalnymi faktami opis człowieka, pomagający zrozumieć i podjąć dobro skutków relacji międzyosobowych, wyznaczających wspólnotę, której zadaniem jest sprawianie w osobach ludzkich rozwoju dobroci, prawdy, przyjaźni. I znowu musi się okazać, że nie każda filozofia uczy kierowania się ku tym celom. Uczy tego ta filozofia, która jest ujęciem istniejącego bytu, opisem mijającym esencjalistyczne i idealistyczne sposoby analizy. Musi to być opis istnienia bytu, ponieważ obrona istnienia jest obroną pokoju.


4. Filozofie jako filozofie, stanowiąc podstawowe zręby kultury, nie mają mocy, jako teorie, przyczynowania realnych faktów. Mają tę moc w wypadku, gdy staną się sposobem myślenia danych ludzi. Wspomagają więc pokój tylko wtedy, gdy dany naród na różnych szczeblach swych specjalizacji posiada także humanistycznie wykształconych obywateli. Wykształcenie i wychowanie tak zwane humanistyczne jest 75 pełne i prawidłowe, gdy wiąże się z kompetentną znajomością filozofii. Brak humanistów, brak ludzi o umiejętności doceniania społecznej roli kultury, dobroci i przyjaźni, jest jednocześnie brakiem przeciwwagi wobec nastawień agresywnych, zagrażających pokojowi we wszystkich jego odmianach. Postulat humanistycznie i filozoficznie wykształconego oraz działającego obywatela jest wspomaganiem sprawy pokoju, jest uzyskiwaniem prawidłowo rozwijającej się kultury, jest także korzystny dla rozwoju technicznego i ekonomicznego, ponieważ myślenie humanistyczne wzbogaca pomysłowość techniczną i ekonomiczną oraz pozwala jaśniej widzieć celowość, użyteczność i opłacalność wytworów. W sumie, humanistyka i filozofia są jak najbardziej na linii postępu.


5. Dodajmy, że wobec tego humaniści i filozofowie na swój sposób, a więc w ramach kompetencji, na miarę uzdolnień i odpowiedzialnej pracy wspomagając pokój tymi sobie właściwymi sposobami działania, są w społeczeństwie czynnikiem postępu. Jeżeli tak jest, to – przy marksistowskim rozumieniu terminu „postęp” jako przeciwstawienia „konserwatyzmowi” – kształtując humanistycznie i filozoficznie studentów, dostarczając krajowi kompetentnie w swych dziedzinach pracujących obywateli, realizujących prawdę i dobro, naukowe środowisko także Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie i Katolicki Uniwersytet Lubelski są wobec tego w pełnym sensie środowiskami postępowymi, ponieważ swoją pracą wspomagają pokój. Dotyczy to także każdego obywatela, każdego środowiska ludzi, gdy się zgodzimy, że tak potrzebny światu pokój i Tak trudny do osiągnięcia jest dlatego trudny, że wymaga w osobistej kulturze ludzi poziomu mądrości.


Pokój bowiem jest konsekwencją kształtowanej przez filozofię mądrości. Inaczej mówiąc, pokój jest osiągnięciem ludzi mądrych.

 

M. Gogacz, “Szkice o kulturze”, (PDF) Kraków Warszawa/Struga, 1985, 58-64.

 

16 Za Janem XXIII wymieniam prawdę, sprawiedliwość, miłość, wolność, jako czynniki warunkujące pokój. Por. Jan XXIII, Encyklika o pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności, (nakładem „Tygodnika Powszechnego”), Kraków 1963, 5.
 

17 Przeciwstawianie wyrosłej z racjonalizmu platońskiej koncepcji społeczeństwa i liberalistycznego indywidualizmu, opartego na teoriopoznawczym nominalizmie, powtarzam za artykułem: M. A. Krąpiec, Jednostka a społeczeństwo, „Znak” 180 (1969) 702-708.

 

Za: http://dzielodlapokoju.wordpress.com/

licznik: 1751 + 0 / 0 - promuj
captcha
x

Zgłoszenie komentarza

dodaj komentarz

x
komentarzy: 0 kolejność: wg punktacji najstarsze najnowsze